L’engagement de l’anthropologue — usages de l’anthropologie

Eric Fassin Professeur agrégé, Département de sciences sociales, Ecole normale supérieure Chercheur à l’IRIS (Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux), CNRS / EHESS / Paris-XIII / INSERM)

Résumée Comme les autres sciences sociales, l’anthropologie est toujours déjà engagée. Autrement dit, elle n’est jamais dégagée de la société : elle ne s’en extrait pas, ni ne peut s’en abstraire. C’est donc une science sociale dans un double sens : non seulement du fait qu’elle prend la société pour objet, mais aussi en ce qu’elle est ancrée dans la société. Le savoir anthropologique n’est pas en surplomb du monde ni hors de lui. Nous le savons bien, sans doute ; mais nous n’en tirons pas toujours toutes les conséquences. En effet, la présence de la société dans les sciences sociales, nous la reconnaissons plus volontiers dans les conditions ou dans la réception de la recherche, soit en amont ou en aval de la pratique savante, mais beaucoup d’entre nous sont tentés de croire qu’entre ces deux moments, le métier d’anthropologue resterait purement scientifique : la société se verrait en quelque sorte mise en suspens au moment où la science se fait.

Or il n’en est rien. Le raisonnement sociologique est toujours en même temps un raisonnement social. Il n’y a pas une discontinuité radicale entre le savoir de l’anthropologue et le savoir indigène : s’il ne s’agit pas de les confondre, il ne faut pas davantage imaginer qu’ils seraient de nature différente.

L’engagement de l’anthropologue et les usages de l’anthropologie

Pendant les débats qui ont précédé l’adoption du pacs en France, Christine Boutin faisait scandale en brandissant une Bible dans l’Hémicycle. L’anecdote, rapportée devant un public d’anthropologues aux Etats-Unis, les a fait sourire : d’une part en effet, ils se rendaient bien compte que nul d’entre eux ne s’étonnerait même d’une telle scène dans l’enceinte du Congrès américain ; et d’autre part, cette laïcité exigeante ne correspond que trop bien à l’image qu’on a volontiers, outre-Atlantique, de la culture française, y compris chez les anthropologues. Mais une deuxième anecdote les surprend davantage : Elisabeth Guigou, alors Garde des Sceaux, invoquait devant cette même Assemblée nationale l’autorité de Claude Lévi-Strauss pour garantir que jamais le pacs ne saurait déboucher sur l’ouverture du mariage pour les couples de même sexe. Cette fois, les réactions sont ambiguës : d’un côté, il paraît absurde à tous d’invoquer l’anthropologie pour rappeler que, d’ordinaire, le mariage unit un homme à une femme, d’autant que l’Association Américaine d’Anthropologie est intervenue dans le débat politique américain pour rappeler la diversité des cultures matrimoniales ; mais d’un autre côté, nos amis américains se prennent à rêver en entendant parler d’une société où l’anthropologie peut jouir d’un tel prestige – fût-ce à contresens. Tout se passe comme si Les Structures élémentaires de la parenté jouaient en France le même rôle que la Bible dans le débat politique américain : c’est une autorité transcendante, la Science faisant office de religion. L’opposition n’est donc plus entre un pays religieux, et un pays laïc, mais entre deux versions de la laïcité, et deux variantes de sacralisation.

L’intérêt de cette anecdote sur des anecdotes, c’est qu’elle permet d’aborder l’analyse de la place de l’anthropologie dans la société non pas en termes universels, mais à un moment donné, dans un espace donné, c’est-à-dire en fonction de contextes politiques et nationaux définis historiquement et socialement. Bref, la prise de conscience d’une différence culturelle par nos collègues américains ouvre la réflexion en des termes ethnologiques dès lors qu’elle fait mesurer, par contraste, la spécificité de notre espace de la science. Il s’agit bien d’analyser à la fois l’engagement de l’anthropologue et les usages de l’anthropologie aujourd’hui, en France, autrement dit, de reposer des questions classiques sur le savant et le politique, ainsi que sur l’utilité sociale des sciences sociales, à la lumière d’une actualité française de l’anthropologie.

I. L’illusion de la « neutralité axiologique »

Comme les autres sciences sociales, l’anthropologie est toujours déjà engagée. Autrement dit, elle n’est jamais dégagée de la société : elle ne s’en extrait pas, ni ne peut s’en abstraire. C’est donc une science sociale dans un double sens : non seulement du fait qu’elle prend la société pour objet, mais aussi en ce qu’elle est ancrée dans la société. Le savoir anthropologique n’est pas en surplomb du monde ni hors de lui. Nous le savons bien, sans doute ; mais nous n’en tirons pas toujours toutes les conséquences. En effet, la présence de la société dans les sciences sociales, nous la reconnaissons plus volontiers dans les conditions ou dans la réception de la recherche, soit en amont ou en aval de la pratique savante, mais beaucoup d’entre nous sont tentés de croire qu’entre ces deux moments, le métier d’anthropologue resterait purement scientifique : la société se verrait en quelque sorte mise en suspens au moment où la science se fait.

Or il n’en est rien. Le raisonnement sociologique est toujours en même temps un raisonnement social. Il n’y a pas une discontinuité radicale entre le savoir de l’anthropologue et le savoir indigène : s’il ne s’agit pas de les confondre, il ne faut pas davantage imaginer qu’ils seraient de nature différente. C’est bien pourquoi d’ailleurs le langage de l’anthropologie, et plus largement des sciences sociales, diffère à peine du langage ordinaire : nous décrivons la réalité dans des termes ordinaires, sans recourir ou presque au jargon spécialisé d’un corps de métier : c’est Jean-Claude Passeron qui le souligne, « la sociologie, comme l’histoire ou l’anthropologie, ne peut parler, dans ses énoncés finaux, qu’en langue naturelle. » Pour peu que son terrain l’entraîne ailleurs, l’anthropologue doit apprendre la langue de la société sur laquelle il travaille, mais son savoir s’exprime bien dans la langue de la société d’où il travaille.

Les deux se rapprochent d’ailleurs : on sait que, de plus en plus, les « indigènes » s’autorisent à discuter les travaux des anthropologues qui les prennent pour objet. Comme l’écrivait Pierre Bourdieu, « la classification anthropologique se distingue des taxinomies zoologiques ou botaniques en ce que les objets qu’elle met – ou remet – à leur place sont des sujets classants. Il suffit de penser à ce qui adviendrait si, comme dans les fables, les chiens, les renards et les loups avaient voix au chapitre s’agissant de la classification des canidés ». Autrement dit, nos enquêtés parlent, lisent, écrivent, approuvent, protestent, bref, se mêlent de l’enquête. C’est dire que les questions d’épistémologie qui se posent aux sciences sociales sont aussi des questions sociales.

Ainsi, la « neutralité axiologique » se révèle une illusion. C’est pourtant la réponse qu’on oppose d’ordinaire à qui affiche le caractère engagé de l’anthropologie : comme toute science sociale, celle-ci se devrait d’être neutre pour se prétendre véritablement scientifique. Plutôt que de neutralité, il conviendrait en fait de parler de neutralisation – et ce n’est pas un hasard si l’injonction est régulièrement adressée aux études féministes, toujours soupçonnées d’être d’autant moins scientifiques qu’elles s’avéreraient politiques ; d’ailleurs, le biais n’est-il pas supposé inscrit dans le fait qu’il s’agit aussi d’études féminines, en ce sens qu’elles sont largement féminisées ? C’est toujours vrai en matière de questions minoritaires, quitte à soumettre les chercheurs à des injonctions contradictoires. Songeons aux banlieues : des doctorants qui en sont issus, on attend aujourd’hui souvent qu’ils y déploient leurs enquêtes, et en même temps, on les sommera de savoir mettre entre parenthèses leurs origines pour pouvoir véritablement faire œuvre savante. C’est parce qu’ils en sont, mais à condition d’en faire abstraction.

C’est pourquoi il importe de relire Max Weber, pour mesurer combien l’exigence de « neutralité axiologique » qu’on lui attribue toujours est étrangère à sa pensée – voire la contredit. C’est ce qu’a bien montré Isabelle Kalinowski dans sa présentation de la conférence sur « la science, profession & vocation » : l’ancienne traduction de la Wertfreiheit, inspirée par Raymond Aron, prend tout son sens dans le contexte d’un combat contre le marxisme qui imprègne alors l’université, et singulièrement la sociologie. « Julien Freund construit son interprétation sur le couple neutralité / engagement ; j’affirme pour ma part que l’opposition pertinente est ici celle de la Wertfreiheit et de la propagande. » Il conviendrait donc plutôt de parler de « non-imposition des valeurs » dans le registre pédagogique : l’enseignant ne doit pas abuser de sa chaire pour prêcher.

En revanche, la recherche ne doit pas évacuer l’engagement ; au contraire, elle peut en bénéficier. Weber le dit explicitement : « Un de nos juristes les plus éminents déclarait un jour, alors qu’il protestait contre les socialistes des chaires universitaires, qu’il lui était toutefois impossible d’accepter qu’un ‘anarchiste’ occupât une chaire d’une faculté de droit, étant donné que celui-ci nie en général la validité du droit comme tel – et cet éminent juriste considérait manifestement cet argument comme décisif. Je suis personnellement de l’avis exactement inverse. En effet, il n’y a pas de doute qu’un anarchiste peut être un bon connaisseur du droit. Et s’il l’est, le point archimédéen, pour ainsi dire, où il se trouve placé en raison de sa conviction objective – pourvu qu’elle soit authentique – et situé en dehors des conventions et des présuppositions qui nous paraissent si évidentes, peut lui donner l’occasion de découvrir dans les intuitions fondamentales de la théorie courante du droit une problématique qui échappe à tous ceux pour lesquels elles sont par trop évidentes. » Bref, le parti pris politique, loin d’être un obstacle qu’il conviendrait de neutraliser, peut offrir un point de vue scientifiquement original, et donc fécond.

Le féminisme a ainsi pu servir de « point archimédéen » en anthropologie, tout particulièrement en langue anglaise. C’est ainsi que sa critique a porté sur les points aveugles de la théorie de l’échange chez Claude Lévi-Strauss, avec Gayle Rubin, ou de l’analyse du don proposée par Malinowski, avec Annette Weiner. Au-delà, c’est le questionnaire même de l’anthropologie qui s’est trouvé renouvelé par la perspective féministe : en particulier, les travaux sur la parenté ont connu un regain d’actualité avec le développement d’une anthropologie de la reproduction. En effet, prolongeant la dénaturalisation de la parenté entamée par David Schneider, nombre d’anthropologues, à partir de Marilyn Strathern en Angleterre et de Rayna Rapp aux Etats-Unis, ont entrepris de dénaturaliser la reproduction elle aussi, à partir de l’exemple privilégié de l’assistance médicale à la procréation. La « neutralité axiologique » n’a donc rien à voir avec la réalité du travail scientifique ; tout au plus peut-elle en occulter les mécanismes. L’engagement ne constitue pas un obstacle au travail de l’anthropologie ; il en est la condition de possibilité. C’est ce qui en fait une science sociale.

II. L’autonomie scientifique

La question de l’engagement ne se confond pas avec celle des usages de l’anthropologie – même s’il convient de penser les deux ensemble. A côté d’autres discours sociaux (politiques, médiatiques, mais aussi juridiques, littéraires, etc.), les sciences sociales proposent et donc contribuent à produire des représentations de la société. Les langages mêmes qu’utilise l’anthropologie ont une existence sociale hors de la discipline : songeons au mot « culture », sans doute l’exemple le plus évident ; mais il en irait de même pour « social », et même pour des termes plus techniques, comme la « filiation », dont on sait le succès social dans les débats depuis le pacs. Il y a bien sûr un lien entre engagement et usages : par exemple, le choix scientifique de parler de « question raciale » ne peut faire l’économie d’une réflexion sur les appropriations de ce vocabulaire ; mais il en va de même bien sûr lorsqu’on fait le choix inverse : en refusant activement de parler de « races », comme l’a fait l’anthropologie depuis « Race et histoire », de Claude Lévi-Strauss, on s’emploie pareillement à agir sur les représentations de la société, fût-ce négativement, pour écarter une construction sociale de la réalité entachée par l’histoire.

Autrement dit, la question n’est pas tant de savoir s’il faut se méfier des usages sociaux de l’anthropologie, ou pas ; c’est plutôt de prendre pour objet de réflexion l’articulation entre engagement et usages. La réflexivité anthropologique n’est donc pas seulement retour sur soi ; elle est aussi retour sur cette continuité entre le travail scientifique et ce que la société en fait. Dans son étude historique sur la discipline, From Savage to Negro, l’anthropologue Lee D. Baker a bien montré comment le discours anthropologique sur la race pouvait ainsi, selon les contextes historiques, s’articuler à des projets juridiques, et donc politiques, antithétiques. En particulier, le savoir a préparé les fondements de la ségrégation, validée par la Cour suprême des Etats-Unis en 1896 dans Plessy v. Ferguson, et de la déségrégation, que ce tribunal a imposée en 1955 dans Brown v. Board of Education. Autrement dit, une fois encore, le discours anthropologique ne peut faire abstraction de la société dans laquelle il se déploie : les sciences sociales, cela sert aussi à faire la société.

Est-ce à dire que, puisque les sciences sociales sont dans la société, il faudrait qu’elles acceptent, voire qu’elles revendiquent de procéder de la société ? L’anthropologie devrait-elle se vouer à ses usages sociaux ? On pourrait s’étonner de lire ici l’apologie de l’expertise. De fait, il importe toujours de mettre en garde, non pas contre l’expertise, mais contre les abus de l’expertise. Le problème n’est pas, dans le principe, que les savoirs soient utilisés en dehors du monde de la science ; c’est plutôt lorsque les vérités scientifiques viennent se substituer aux valeurs démocratiques, ou qu’elles leur servent de caution savante – car il s’agit bien de démocratie, c’est-à-dire d’un régime où les choix politiques sont déterminés, non par des vérités (transcendantes), mais par des valeurs (immanentes). L’abus de l’expertise pose donc un problème à la fois scientifique et politique, qui engage le statut de la science dans les sociétés démocratiques.

En revanche, l’expertise en tant que telle n’est pas en cause. Du moins à condition qu’elle soit assortie d’une réflexion sur les conditions sociales de l’expertise. Car il ne s’agit pas, en miroir des abus de l’expertise, de refuser tout usage social de l’anthropologie, qui serait toujours perçu comme une compromission avec le siècle. On le voit dans d’autres domaines : quelle est la place des historiens, et plus largement des sciences sociales, pour penser le lien entre le fait colonial et la réalité qu’on peut qualifier de postcoloniale, à l’heure où la question de la continuité et de la discontinuité entre ce passé et ce présent devient un enjeu politique brûlant ? Au lieu de suspendre la réflexion, polluée par l’actualité, ou même de se redéfinir en réaction contre les appropriations militantes d’une histoire qui apparaîtrait dénaturée par la politique, peut-être est-il plus satisfaisant, tant scientifiquement que politiquement, d’engager ce débat. Or on voit plutôt aujourd’hui certains le récuser du fait qu’il serait extérieur au champ scientifique et en menacerait l’intégrité.

Cela nous engage à penser à nouveaux frais la question de l’autonomie scientifique. Lorsqu’on revendique l’engagement de l’anthropologue, et qu’on reconnaît les usages de l’anthropologie, la méfiance prévaut dans une profession qui est parfois tentée de se percevoir comme d’autant plus scientifique qu’elle serait moins politique : il s’agirait au fond d’un jeu somme nulle. C’est ce que résume d’ordinaire le mot d’autonomie. Et si l’on pensait plutôt l’autonomie non pas comme un effort pour abstraire la science de la politique, mais seulement comme une exigence que le caractère inévitablement politique de la science, tant dans son engagement que dans ses usages, soit compatible avec les règles du travail scientifique ? Cela n’implique pas d’échapper aux interpellations de la société ; au contraire, il peut être scientifiquement fécond de se laisser bousculer par elles. Les revendications d’homoparentalité n’ont pas à dicter les réponses des anthropologues, bien entendu ; en revanche, peut-être les ont-elles engagés à réfléchir en des termes nouveaux à ce qu’on entend par famille, ou parenté. La question n’est donc pas tant de résister aux empiétements du monde extérieur, que de s’approprier en retour ces interrogations extérieures au champ scientifique pour les reformuler dans les termes qui sont ceux de notre métier.

L’autonomie n’implique donc aucunement de s’éloigner des sujets brûlants : il serait paradoxal qu’au moment où la société s’interroge sur la question sociale, par exemple dans les banlieues, l’anthropologie s’interdise de l’aborder, par scrupule scientifique. La tour d’ivoire n’est pas moins menaçante pour nos disciplines que les abus de l’expertise. Et l’on sera d’autant moins instrumentalisé qu’on aura davantage inclus dans son travail une réflexion sur les usages des sciences sociales. Sans doute faut-il donc être vigilant face aux abus de l’expertise, qui font prendre les vessies des vérités pour les lanternes des valeurs, et inversement. Mais en retour, il importe également d’être attentif au fait que la neutralisation revendiquée tantôt au nom de la neutralité axiologique, et tantôt au nom de l’autonomie scientifique, expose à d’autres risques (la science deviendrait pure spéculation désintéressée, sans intérêt pour la société), voire parfois aux mêmes (la résistance aux usages militants de l’anthropologie ne met pas à l’abri des appropriations politiques qui peuvent aller en sens contraire). Au moment de fonder la sociologie, Durkheim le disait déjà : « nous estimerions que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intérêt spéculatif. » Moins que tout autre, le savoir des sciences sociales, dès lors qu’il parle de la société, ne saurait faire l’économie de parler à la société – avec la société.

Posté le 11 mai 2007 par Birgit Müller

20 commentaire(s)

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L’engagement de l’anthropologue — usages de l’anthropologie - 17 janvier 2017 08:10, par Georges Foity

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L’engagement de l’anthropologue — usages de l’anthropologie - 13 janvier 2017 15:00, par Georges Foity

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L’engagement de l’anthropologue — usages de l’anthropologie - 13 janvier 2017 12:37, par Georges Foity

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L’engagement de l’anthropologue — usages de l’anthropologie - 7 octobre 2016 00:41, par Georges Foity

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